王夫之
1、别峰庵位于衡阳县演陂桥，庵主僧释二如，亦大明遗民，与船山交厚，船山尝寄寓庵中，并亲笔书“别峰庵”匾额，并题此联。
2、王夫之最后说:“百年的杀戮与动荡，无形中消散(百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。)”而造成这一切的根本原因，就在于宋祖一直生活在“恐惧”的生存现状与心理状态之中。
3、这副联的知名度非常高，不仅读书人十分熟悉，连农牧渔樵也有相当一部分人知道，因其伴随着一个故事在民间流传了数百年。
4、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。
5、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的.。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
6、小人之道，有必为，无必不为。君子之道，有必不为，无必为。——王夫之
7、促成诗歌起到“兴观群怨”作用的情感在注入文字的过程中，需要处理好两重关系：一为情与景，二为情与声。对于诗歌情景关系，王夫之认为“莫非情者，更不可作景语”。情与景之间不能“彼疆此界“(评丁仙芝《渡扬子江》)般生硬相连，只有坚守“即景含情”(评柳宗元《杨白花》)。“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也”(评岑参《首春渭西郊行呈蓝田张二主薄》)，“意志而言随”，方能达到妙合无垠、浑然一体的_上上之境。对于情与声，王夫之强调音乐带给诗歌的美感作用，希望感情与声律呼应相生，诗歌声律与诗人内心情感律动有机协调。《夕堂永日绪论内编》卷二有云：“《乐记》云:‘凡音之起，从心生也’。固当以穆耳协心为音律之准。”王夫之对李白《苏武》一诗评价道:“于唱叹写神理，听闻者之生其哀乐。”对于那些脱离诗情而株守声律、徒有声腔空架的作品，则甚为排斥，“诗固不可以律度拘”，认为“声律拘忌，摆脱殆尽，才是诗人举止”。
8、王夫之(1619年-1692年 即万历四十七年-康熙三十一年)，字而农，号姜斋，又号夕堂，汉族，衡州府城南王衙坪人。世界上最著名的思想家、哲学家、史学家、文学家、美学家之一。
9、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
10、天地中心，灵气遂结。承受万物，宏施大地。孕育大地之精灵，点燃世界之光明。祝融受命于天，亿万年而不辞。其形状犹如圣象。光辉明亮，无所不在。山峦连绵起伏，曲折蜿蜒，犹如怪兽蛇腾。又如飞龙在天，鸾凰遨翔。其历史渊源，绵长延伸，变迁不断。神亥巡游于此止步，岭放光明而改颜。沿南岳山脉，由近及远，草木细嫩，岩石赤红，树竹叠翠，曲径通幽，虫呜鸟啾，控制野蛮，淘汰废物。一路临幽揽胜，飞光逐景。山麓如弓，弯弯曲曲，其形其象，相得益彰。(王夫之)。
11、 迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。
12、十年前此晓霜天，惊破晨钟梦亦仙。一断藕丝无续处，寒风落叶洒新阡。
13、 在我国古典哲学的范畴中，人们对气的认识往往是和生与死的观念联系在一起的，而这个观念的起源和兴盛又最早形成于我国第一个哲学思想最为活跃的时期——《易传》时代。
14、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
15、 从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
16、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
17、 其高如耸，海拨一千三百米；其势如风，飘逸几百公里。玉衡长沙两星相呼应，朱鸟天市两星共信息。皑光下烛，朱英上通，孤碧混霄，返翠漾空。农历五月，日照延长，云敛数丝，宵涵万倾。登高而望远，天空星星明亮；衡山乃寿岳，仁者福寿双全。南岳之星：有星时而明亮，时而隐矅；有星永远光亮，应期而至。舍离合之神山，谁能见其风景；沟深峰高，矫健潇洒，凌空飞渡，险象环生。其险堪比西岳华山，远胜中岳嵩山，笑东岳泰山无其深，叹北岳恒山过赞美。其山胜景无数，异彩纷呈，其峰云雾缭绕，气温恒低。时而微风轻拂，鱼鱼骤雨。时而山崩地裂，排山倒海；旋而婉啭回流，细声轻吟。石级柔摇而闪霍，铁梁轻举于鸿毛。南岳看日出，借宿于云雾缭绕之山岭，遥望星空，鸟鸣虫啾，朝夕难分，海天一色。太阳初出，如一线金缕，锦绣喷涌，纷至沓来，象火镜冉冉升，如宝玉洁洁亮；荡涤胸襟，色彩绮丽；人间仙境，雨后初晴。乌云密布，阴风怒号，半山惊雷，天昏地黑，有时雷声渌、渌水如婴啼，有时闪电如光闪。云卷云舒，就在足下，仿佛如天仙，与神山堪可比。
18、 这里，王夫之有一个十分可贵的思想，他把有生命的“百物生死”和风雨露雷的自然现象，乃至从来被人视为永恒不变的日月，统统看成是同一性质的气的聚散现象。这个思想，因为用的是“发敛”一词，所以有不同的理解。他的儿子王敔在句末加注说：“发敛，谓日月出入之道。”出入之道指的是一种带规律性的出没现象，这与气的聚散风马牛不相及。其实在王夫之的思想里，“发敛”就是聚散，“发”有发生之意，就由气到形而言；“敛”有收敛之意，就由形到气而言。他在注张载“凡天地法象，皆神化之糟粕”一语时发挥说：“日月、雷风、水火、山泽，固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之馀也。”当然，日月、水火、山泽是如何形成的，十分玄妙，故谓之“神化”，但王夫之却大胆地肯定它们都是“气聚之客形”，所不同的仅是时间上“或久或暂”的区别。这就是说太阳、月亮、山泽，尽管存在的时间极久，但仍然是气聚的客形，有一天终究要返回太虚而成为气。这样，王夫之的气一元论，也就达到十分彻底的程度了。
19、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。
20、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够，所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆，不敢以诛夷待勋旧)；因为不学无术不敢轻儒。
21、见说随帆瞻九面。碧藉花开，朵朵波心现。晓月渐飞金碧颤，晶光返射湘江练。谁遗迷云生绝巘？苍水仙纵，雾锁灵文篆。帝女修眉愁不展，深深未许人闻见。
22、评：叶恭绰曰：故国之思，体兼骚、辨。船山词言皆有物，与并时批风抹露者迥殊，知此方可以言词旨。(《广箧中词》一)
23、世界上每个人都在完成两大积累知识与经验的积累;资本与信誉的积累。当你自认已完成这两大积累时，那你想要做什么都会成功。
24、说老实话，该联佛理太深，笔者寄迹红尘，一介凡夫俗子，岂能理解得了？只能搁置，待有缘人诠释吧。
25、 王夫之在这里举出了各种不同因气聚而成形的物：动植飞潜，人禽草木，以及霜雪露雷等等。既然同是气的聚散，为什么会有动植飞潜、人禽草木的区别呢？这是由于不同的气按照不同的条理、时值依类成形的。比如人，人是怎样成为人的呢？“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”(《张子正蒙注·动物篇》)所谓“最秀”，说的是气的最秀，最秀之气才能成为动物。但成为动物又不一定能成为人，要想成为人，还得有别的条件，这个条件就是“时位相得”。“时位相得则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚。”(《张子正蒙注·太和篇》)什么叫“时位相得”呢？王夫之没有解释，无非是最秀的阴阳二气在特定的时间和空间的特殊会合。其实这是蛋白体的组合问题，是最尖端的学科，以今日高度发达的科学尚且不得解其迷，自然不是三百年前的王夫之所能说得清楚了。
26、剪中流白频芳草，燕尾江分南浦。盈盈待学春花厌，人面年年如故。留春住，笑几许浮萍，(《船山遗书《本作《笑浮萍轻狂》，於律未协，兹从《广箧中词》所采。)旧梦迷残絮。棠桡无数。尽泛月莲舒，留仙裙在，载取春归去。佳丽地，仙院迢遥烟雾，湿香飞上丹户。醮坛珠斗疏镫映，共作一天花雨。君莫诉！君不见桃根已失江南渡。风狂雨妒。便万点落英，几湾流水，不是避秦路！
27、〔君山浮黛(《潇湘十景词》之十)湖光极目，至君山，始见一片青芙蓉，浮玻璃影上。自此出洞庭，与江水合。谢眺所云“大江流日夜，客心悲未央”者，於焉始矣。湖南清绝，亦於此竟焉。〕
28、17:忌妒别人，不会给自己增加任何的好处。忌妒别人，也不可能减少别人的成就。
29、11:承认自己的伟大，就是认同自己的愚昧。
30、 (湖南省社会科学院哲学研究所 湖南长沙410003)
31、为问西风因底怨？百转千回，苦耍情丝断。叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远。阵阵寒鸦飞影乱。总趁斜阳，谁肯还留恋？梦里鹅黄拖锦线，春光难借寒蝉唤。
32、19:恋爱不是慈善事业，不能随便施舍的。感情是没有公式，没有原则，没有道理可循的。可是人们至死都还在执著与追求。
33、妻子亡故之后，王夫之将其安葬，并修了墓道，方便自己前往祭祀，这十年祭祀之期，但见墓道之上，寒风将树叶带落下来，铺满地上，“寒风落叶洒新阡”。以景衬情，足见王夫之内心的凄凉与孤寂。
34、 王夫之虽然大胆肯定任何有形的物都是由无形的气转化而来的，但无形的气如何转化为有形的物，有形的物又如何返回为无形的气，除了“神化”一语而外，似乎没有说出更多的道理(事实上也说不出道理)。但有一点十分明确，那就是王夫之既反对有宇宙的大轮回，也反对有人生的小轮回。他在概括张载《张子正蒙·太和篇》第一大段的要旨说：“此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回，而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”
35、斜月横，疏星炯。不道秋宵真永。声缓缓，滴泠泠。双眸未易扃。霜叶坠，幽虫絮，薄酒何曾得醉。天下事，少年心。分明点点深。——王夫之《更漏子本意》
36、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
37、 王夫之虽然秉承张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的思想，认为物都是气的凝聚，但是，不同的物又是由不同的气按不同的程序构成的。他说：“聚则见有，散则见无；既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇；乃其品汇之成，各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。”(《张子正蒙注·太和篇》)
38、道之流行于人也，始于合，中于分，以始终为同时同撰者也——王夫之哲理句子：富有哲理的句子当你手中抓住一件东西不放时，你只能拥有这件东西，如果你肯放手，你就有机会选择别的。人的心若死执自己的观念，不肯放下，那么他的智慧也只能达到某种程度而已。如果你准备结婚的话，告诉你一句非常重要的哲学名言，你一定要忍耐包容对方的缺点。
39、评：叶恭绰曰：宛转关情，心灰肠断。(《广箧中词》一)
40、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
41、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。
42、 王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国zz传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
43、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
44、 这里还有一个同样难以解释的问题：“善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱。”据此说来，人之有善恶，社会之有治乱，不仅全是由气决定的，而且是不可更改的，因为恶气形成的人必然是恶人，乱气成形的社会必然是乱世。这样，不仅有把气的作用绝对化之嫌，似乎又与王夫之自己提倡的人生主旨相矛盾。他在注张载的“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”一语时说：“气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”(同上)既然是“善气恒于善，恶气恒于恶”，那还有什么学聚、问辩、宽居、仁守之必要呢？
45、22:多用心去倾听别人怎么说，不要急着表达你自己的看法。
46、 “抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”，王夫之一生坎坷陆离，仕途不顺，仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职，却一生以此为荣，以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能，拘王朝聘为人质要挟夫之，王夫之刺伤脸和腕，伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢，作《悲愤诗》一百韵，之后便在故乡为武装抗清事业奔走，直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀，王夫之续作《悲愤诗》，晚年隐居石船山著书立传，终老林泉。王夫之一生顶冠着屐，“头不顶清朝天，脚不踩清朝地”，清廷官员来拜访赠送吃穿用品，拒不接见，也不接受礼物，并写对联“清风有意难留我，明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州，王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山，作《祓禊赋》表明洁身自好的志向，墓志铭自称“有明遗臣行人”。
47、打鼓津头知野戍。万里归舟，认得云中树。日落长沙天已暮，寒烟猎火中原路。何处停桡深夜语？江黑云昏，莫向天涯去。旧是杜陵飘泊处，登山临水伤心句。
48、人生不能复生，从此深爱夫妻阴阳两隔，就要那折断的藕虽有丝相连，终究不能完好如初，妻子去世，王夫之思念不已，两人终无再相逢之时，“一断藕丝无续处”，王夫之内心已然是悲伤到极致。
49、 随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。
50、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
51、20:创造机会的人是勇者。等待机会的人是愚者。
52、突然，妻子咽气了，这太让王夫之意外了，明明早晨是一天的开始，而晨钟敲响之时，却是妻子仙游之刻，“惊破晨钟梦亦仙”。“惊破”二字足见王夫之对妻子的去世毫无准备，让他受惊极大。
53、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
54、船山先生另有联墨一帧，曾被谭嗣同收藏，后赠予其师欧阳中鹄，联云：
55、其次、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。
56、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
57、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
58、5:认识自己，降伏自己，改变自己，才能改变别人。
59、 《易传·系辞》在追溯易的起源的同时追溯物种的起源说：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”我们知道，物种的起源必须有雌雄两性，这就是所谓“男女构精，万物化生”。有雌雄两性就得有乾坤两道，这样，人的起源与易理的起源也就同步进行了。那么，“乾道成男，坤道成女”的具体物质又是什么呢？《系辞》在另一处说：“精气为物，游魂为变。”原来构物的材料是精气，也就是充斥于宇宙之间的气。气聚而为物，散而为气，所谓游魂，也就是游散之气。气的聚散就是物的存没，对人来说，也就是生死，所以《系辞》又说：“原始反终，故知死生之说。”人的生命推其原始是什么呢？是气。反其终极又是什么呢？仍然是气。躯体血肉，不过是气的一时凝聚罢了。气聚而生，气散而死，这就是人的生命的全过程；懂得了这个道理，才算从根本上懂得了什么叫生，什么叫死。这就是“故知死生之说”的学问。
60、似惜花娇，如怜柳懒，前月峭寒深护。从今追数，雨雨风风，总是被他轻误。便与挥手东风，闲愁抛向，绿阴深处。也应念曲岸数枝新柳，不禁飞絮。争遣不烧烛留欢，暗邀花住？坐待啼莺催曙。怕燕子归来，定巢栖稳，不解商量细语。未拟攀留长久，乍雨乍晴，系来无据。待荷珠露满，梅丸黄熟，任伊归去。
61、16:根本不必回头去看咒骂你的人是谁?如果有一条疯狗咬你一口，难道你也要趴下去反咬他一口吗?
62、王夫之(1619-1692)，字而农，号姜斋，衡阳人。明清之际著名学者，晚年居石船山，号居室为“湘西草堂”，人称船山先生。明亡后，誓不仕清，闭户著书，后人辑为《船山全集》。
63、首先、归纳法。王夫之论史善于分析众多史实，并加以归纳，从而得出富有启发性的结论。如他归纳唐朝灭亡的原因为“唐之亡，亡于人之散”，也就是朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来共同为中央效力。
64、入针尖影，转邻虚藏，藕丝香孔里，摄尽万缘，神威自重，不教钓艇空归。
65、王夫之认为"大黄、黄芩、黄连、黄栀、黄柏之类"药物是火热之物而非寒凉之剂。这样的说法是否具有理论依据且其理论依据何在?从中药学史来看,自《神农本草经》到李时珍《本草纲目》,都认为大黄,黄连,黄柏,黄芩之类药物其性味为苦,为寒,为凉,其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热之证而得到消解。其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此却有着自己的看法。他认为"五行之化，唯火为速"，因此大黄,黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼,其原因并非是以寒制热，以水制火。恰恰相反，是以热祛热，以火制火.王夫之说:"火挟火以速去，则府藏之间,有余者清以适,不足者枵以寒,遂因而谓之寒,不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性,鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就，牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补,栀,檗,芩,连之泻,用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润,受之以水;栀,檗,芩,连之赤而燥,受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!"为了说明在金木水火土五行之中,唯有火的性质是往来疾忽,变化迅速,泻火,化火,清火,败火者只能是火。王夫之提出了"性""材""用"三个概念。栀、檗,芩、连等攻下之药,经过炮制以后,其色深黄且泛红而干燥;地黄,巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒，这就是药物的"性"。而像牛能耕地，马能骑乘,药物能够治病一样,这些属于事物的"材"。至于自古以来本草类书上所记载的大黄,黄连等药物其性质属于寒凉的说法,王夫之认为这是不懂得什么是“性"、什么是"用",而将两者相互混淆了。"泻下"或"寒凉"只是大黄,黄连等的"用"，即作用，而不是它们的属性。显然,王夫之对温热之病的治疗颇有心得。他认为肠胃实热之郁火，必须以火引之而去。他说:"药食不终留于人之府藏,化迟则益,化速则损。火郁而有余者不消,则需损耳。损者,非徒其自化之速不能致养,抑引所与为类者而俱速。”船山神契于仓公"火齐"之术，以大黄等"火性"药物消损脏腑中"火郁而有余者"。因其能够"以火引火速去"，所以效若桴鼓，立竿见影。在我看来，王夫之把自古以来本草书上所说的这些个寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的医学学术背景和哲学思想背景。
66、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
67、 王夫之虽然将神解释为二气之理，健顺之德，似乎是一种纯自然现象，实际上讲的是一种精神，一种社会效应。他在另一处论神气关系时说：“神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧舜之神，桀纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。”(同上)神是不离乎气的，气散而归于太虚，神也同时归于太虚，所以尧舜之圣，桀纣之恶，其神其气，同时归于太虚的絪缊之中，永远无可改易。这里的“尧舜之神，桀纣之气”实际上是一种社会评价，无非在提醒人们，桀纣之恶和尧舜之圣一样，不仅永远存在于人间，而且永远存在于太虚，不可改易。
68、清风有意难留我，明月无心自照人。——王夫之
69、屈原《九歌·湘夫人》：“沅有芷兮澧有兰”，船山在此将自己的湘西草堂与屈灵均之“三闾国”类比，而这一类比，并非攀比，无论从历史地位还是文学地位，作为学人的船山先生，是绝不会去攀比三闾大夫的。他是以屈子之情操为楷范，激励自身，朝乾夕惕，谨持气节，爱国恤民。显然也是励志，亦可视为述志。
70、任法，则人主安而天下困:任道，则天下逸而人主劳。
71、颇富才名的王夫之原本想一心报国、施展抱负，却无奈以一介文士之身而适逢乱世。明崇祯十七年(1644年)5月，吴三桂引清军入关，明朝灭亡。王夫之心痛欲绝，写下《悲愤诗》一百韵，以抒发自己的心境；同年迁居衡山下，筑茅屋，名“续梦庵”。他出门时，手擎雨伞，脚踏木屐，用此举来表示自己“头不顶清朝天，脚不踏清朝地”这种不屈的民族气节。
72、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
73、历史主义的方法。王夫之论史，气势恢弘，虽于上下千余年中自由出入，但从不任意评说，王夫之论史充分考虑历史背景，不执一慨而论。如论西域时，他认为汉和唐历史背景不同，导致西域地位在这两个朝代的差异。
74、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
75、 最后，王夫之甩开了经典，引了许多通过自己观察所得的实例。他说：“车薪之火，一烈已尽而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍为土，特希微而人不见尔。”这就进一步说明，不仅人的生死是轮回的，连木、水、土之类的无生命物质同样是轮回的，从而进一步证明了“朱子之讥”的合理和公正。那么，王夫之为什么要写这么一篇为他人说话而与自己过不去的文字呢？揣摩他的用意，可能是要用张载的气一元论来反对朱熹的理一元论，只是在立论和表述上出了毛病。实事求是地说，张载和王夫之关于气的聚散思想，本身就是大轮回理论，只是王夫之不敢承认罢了。其实宇宙本身是循环的，恩格斯在《自然辩证法》一书的导言中说：“无限时间内宇宙的永远重复的连续更替，不过是无限空间内无数宇宙同时并存的逻辑的补充——这一原理的必然性，就是德莱柏的反对理论的美国人脑子也不得不承认了。
76、才以用而日生，思以引而不竭。——王夫之《周易外传·震》
77、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会zz时局，格外用心研究历史。
78、 从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。
79、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。
80、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。扩展资料在王夫之看来，诗歌作为一种艺术形式，以情感为其主要特征，不能以学理来代替情感.更不能以其他文体或学问来代替诗歌。王夫之继承和发展了古典诗学理论中言志缘情的优良传统，提出要由“心之原声”发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。
81、船山反清失败后，窜身瑶洞，蛰伏深山，自署所居为“活埋庵”，此即下联之本事。“六经”即《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六部儒家经典。船山学说与程朱理学之“理气”说是对立的，他认为天地之间，无不是气，也无不是理，气是物质实体，理则是客观规律。这一观点，一扫宋明理学之陈腐风气，的确是别开“生面”。这既是励志，亦是自诩。
82、 所谓夷夏之别，建立在礼义之辩基础上，主张“仁智”不同于“礼义”，华夷皆有仁智，但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信，在这个问题上王夫之有时会走向极端，把华夷之别推向人与非人的极端，这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧，他不能“学太上之忘情”，也不可能预见到后世的康乾盛世，不可能产生脱离时代的立场。他的zz观有情感温度，正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样，zz也蕴含在生活世界当中。
83、情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至——王夫之
84、 宇宙是由什么构成的？我们能见的自然物体和不能见的茫茫空间又都是些什么呢？王夫之认为，都是气。气是宇宙的本原，气是制造万物的材料。看得见的是气的凝聚，看不见的是气的消散。也就是说，看不见的是无形的气，看得见的是有形的气。气是它的本体，物是它的客形。他解释张载“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形”一语说：“于太虚之中，具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。”(《张子正蒙注·太和篇》)
